Dans le Liber Feudorum Maior, fragment d’un grand cartulaire réalisé vers 1196 par le doyen de l’église de Barcelone Raimond de Caldes, une enluminure représente la conclusion d’une alliance matrimoniale : sous le regard bienveillant de son épouse, Cécile de Provence, Bernard Aton, vicomte de Carcassonne, scelle l’alliance diplomatique et réconciliatrice et ainsi produit aux yeux de tous l’amour entre sa fille, Ermengarde de Carcassonne, et son gendre, Raimond-Bernard Trencavel, vicomte d’Albi et de Nîmes. Les mains disent tout des nœuds qui se tissent à l’occasion de cette célébration affective et sociale : celles des mariés, portées au cœur, rendent public le sentiment amoureux ; la main droite de la mère ­– main associée au rituel du serment[1] – apporte son soutien à la naissance du lien conjugal ; les mains du père, enserrant les poignets des mariés, ordonnent la communauté miniature que forme désormais le couple.

L’amour dans les sociétés médiévales et modernes s’exprime à travers un vaste répertoire de paroles, de transcriptions, de gestes et de pratiques qui créent un lien – entre soi et les autres, entre soi et Dieu. Loin de se limiter à une émotion strictement intime – objet de savoir difficilement saisissable par l’historien, puisque l’expérience psychique des émotions est hors d’atteinte[2] –, l’amour est aussi, et avant tout, une émotion sociale qui se décline en une série de pratiques affectives par lesquelles un individu rend visible ce lien aux yeux d’autrui. Dire et faire l’amour, c’est en effet créer ou renforcer des liens sociaux, ou en apaiser certains, voire masquer des dissensions ou des violences. Si l’amour manifeste l’expression d’une vie affective exceptionnellement riche qui ne se limite pas à l’amour charnel[3], mais qui recouvre également l’amitié, la charité, et tout un panel de signes d’affection entre des personnes, il n’en constitue pas moins un fondement incontournable de la pérennité communautaire et sociale. C’est ce rôle social, ou plutôt toute la variété des rôles sociaux de l’amour qui est cœur de cette journée d’étude.

Parce que l’amour est un fait social – ses modalités d’expression existent en dehors des consciences individuelles et s’imposent à elles[4] –, son étude est d’abord une étude des normes, des ordonnancements de la vie affective par la culture. C’est l’idée que les pratiques affectives s’alimentent de normes collectives implicites[5], qui sont « historiquement déterminées »[6]. Le contrôle externe exercé aux périodes médiévales et modernes sur les témoignages de l’amour contribue à fabriquer l’amour, à suggérer ses usages[7]. Les témoignages d’amour jouent donc un rôle social en ce qu’ils constituent des moyens d’expression, des signes de l’ordre social et du pouvoir, ce qui entre en contradiction avec le rôle théorique attribué à l’amour, censé exprimer et fonder des relations d’entraide plutôt que hiérarchiques. Il y a donc dissonance entre la théorie d’un amour chrétien et philosophique désintéressé par principe, et la pratique intersubjective de la vie quotidienne où l’amour et le pouvoir vont de pair. Au-delà de cette appréhension de l’amour par son expression normative, qui met en question la possibilité d’une sincérité du sentiment amoureux, l’amour peut être envisagé par l’étude de sa mise en récit. Si l’amour est représenté dans tous types de sources narratives, des genres littéraires, comme le roman courtois[8], lui sont spécifiquement dédiés. Ces récits consacrés à l’expression émotionnelle de l’amour ne sont pas étrangers aux enjeux sociaux puisqu’ils participent à souder des communautés – il en va ainsi de l’aristocratie dans la littérature courtoise – ou à définir la juste place de l’amour, ou des amours, dans l’ordre social. Nous proposons donc au cours de cette journée d’étude d’envisager les pratiques, les discours et les représentations permettant d’accéder aux rôles sociaux de l’amour selon trois axes d’études.

Axe I : Relations sexuelles et conjugales

L’expression “faire l’amour” ne désigne l’acte sexuel qu’à partir du xviie siècle, et ne s’affirme surtout qu’à l’époque contemporaine. Associer amour et sexualité n’a en effet rien d’évident. Plus généralement, le vocabulaire de l’amour et de l’union cache la complexité des rapports entre conjugalité, mariage et sexualité. Parmi les pratiques affectives recouvertes par le terme « amour », les relations sexuelles semblent avoir une position à part. Les tentatives d’encadrement des pratiques sexuelles tout au long du Moyen Âge et de l’époque moderne indiquent en effet qu’elles peuvent être un facteur de désordre social, plutôt que des liants sociaux. Pourtant, la relation sexuelle crée bien des liens entre les personnes impliquées, notamment par la potentielle naissance d’une descendance. Par ailleurs, si elle n’implique pas nécessairement le sentiment amoureux, elle y est souvent associée, ainsi dans l’eros des poètes qui mêle amour et désir sexuel. La répression du concubinage et la condamnation de l’infidélité par les autorités ecclésiastiques tendent toutefois à confiner la sexualité légitime auxlimites du mariage. Les amours charnelles sont alors subordonnées aux impératifs de reproduction et au cadre de la famille.

Les pratiques sexuelles peuvent être incluses dans le domaine des pratiques affectives au sens large, et invitent à penser la diversité des relations qu’elles créent. Les travaux récents d’histoire du genre mettent en avant la pluralité des sexualités : maritale, extra-maritale, hétérosexuelle, homosexuelle[9]. La sexualité homosexuelle vient notamment travailler le lien entre amour et conjugalité, car les amours homosexuelles existent essentiellement en dehors du mariage[10]. Même au sein du couple, la sexualité pose parfois problème : aux yeux de l’Église, le mariage idéal est chaste, à l’image de la relation entre Marie et Joseph. La sexualité conjugale est donc permise uniquement pour engendrer une descendance. Elle peut cependant être une source de souffrances : des époux qui ne s’aiment pas peuvent répugner à s’unir, et le sexe devenir un espace de violences. Dans le viol et notamment dans le viol conjugal, elles sont parfois camouflées sous le vocabulaire et les apparences de l’amour[11]. Entre maîtres et esclaves, les relations sexuelles peuvent aussi être un espace où se rejoue la domination coloniale[12].

L’amour conjugal ne va par ailleurs pas de soi : Georges Duby écrit en 1988 que « le mariage n’est pas le lieu de ce que l’on définit alors comme l’amour[13] ». La passion amoureuse n’a pas sa place dans le mariage, fondement de l’ordre social et érigé en sacrement chrétien au xiie siècle. La collaboration quotidienne des époux peut toutefois faire naître des pratiques affectives conjugales, dans l’intimité de la vie partagée et dans la mise en scène de l’affection, par exemple dans les correspondances familiales. À partir du xviie siècle, le lien conjugal devient la cellule principale au sein des familles[14]. La valorisation progressive du mariage voit ainsi naître, au xviiie siècle, l’idéal partagé du mariage d’amour.

L’amour fait enfin l’objet de nombreuses représentations artistiques et littéraires plurielles, voire contradictoires, formant une culture de l’amour qui peut influencer les pratiques affectives des amoureux et amoureuses. L’exemple le plus frappant de la période est l’amour courtois, qui représente l’amour pour une dame mariée, inaccessible, un amour donc le plus souvent non consommé. De même, les dogmes religieux sont porteurs de représentations de l’amour, dans les textes des clercs, mais également dans les images de l’union à Dieu qui se teintent parfois d’une dimension mystique et érotique. L’étude des représentations populaires de l’amour est particulièrement encouragée, en ce qu’elle permet d’inclure, à travers des chansons, des poèmes ou des contes populaires, des catégories sociales qui sont plus difficiles à étudier, notamment les populations paysannes[15].

Axe II : Tisser les nœuds de la concorde

Penser que les chansons de geste et les romans courtois n’offrent à lire qu’une course éperdue à l’amour serait oublier que les quêtes que l’on y suit sont toujours doublées d’enjeux d’ascension morale, mais aussi sociale. L’amour, dans cette littérature comme dans le monde social qui la produit[16], loin d’être une simple passion de jeunes chevaliers, apparaît bien comme une pratique incontournable pour réaliser une ascension personnelle. Toutefois, si l’amour est l’expression d’une ascension sociale, qui se manifeste avec le plus de force par le mariage, il est avant tout celle d’une ordre social stable. L’amour, et son degré antérieur qu’est l’amitié, sont en effet les meilleures sources de garantie de la cohésion sociale et du maintien de la concorde autant entre différentes communautés qu’au sein d’une même communauté, qu’elle s’étende à la famille, à l’entourage social immédiat ou à un ensemble imaginé[17]. L’amour et ses expressions animent les actions des gouvernants tout en nourrissant les équilibres sociaux au sein des sociétés médiévales et modernes de l’Occident. L’amour agit ainsi au cœur du lien social à travers un véritable répertoire gestuel et un ensemble de valeurs qu’il est nécessaire de prendre en compte[18].

A rebours d’une vision faisant de ces siècles une période de passions, il apparaît que les sentiments se trouvent fréquemment mis au service de la raison. Incontournable à la légitimation du pouvoir, comme dans son application pratique, l’amour est au fondement des liens sociaux, tout en contribuant à renforcer la cohésion identitaire des communautés[19]. Ainsi, sa démonstration publique, notamment à travers des cérémonies telles que le mariage, le serment ou les réjouissances, permet de régler les querelles et rétablir la paix[20]. Un usage intéressé permet également de franchir des barrières communautaires, qu’elles soient religieuses, politiques, sociales ou culturelles, autrement imperméables, assurant par ce biais l’entente et la prospérité des individus en leur sein[21].

Au sein de ces sociétés éminemment agonistiques – ce qui est particulièrement avéré chez les élites aristocratiques, desquelles nous connaissons le mieux les joutes amoureuses – il se forme un équilibre entre amicitia & hostilitas. L’amour peut dès lors être compris comme la plus forte expression de la première et par conséquent le meilleur moyen de se prémunir de la seconde[22]. Aimer permet alors de sceller des alliances, d’éviter les représailles, de rétablir la paix, ou d’ouvrir une nouvelle possibilité d’échange entre des communautés, tout en renforçant le pouvoir intrinsèque des ensembles s’aimant. L’amour communautaire représenterait pour ses membres une source de fierté, laquelle renforcerait l’attachement voué à l’entité dont ils dépendent. D’après un modèle civique, remis à jour au grès des époques selon différentes perspectives, qu’elles soient chrétiennes, royales, impériales ou nationales, l’amour formerait le socle sur lequel repose la communauté, dont les différents membres partagent un attachement commun à ces valeurs émotionnelles[23].

Pour autant, cette fonction sociale d’un amour qui nous apparaît entièrement intéressé diffère largement des modèles successivement mis en avant par les sociétés médiévales comme modernes. Dans l’optique de magnifier un amour indissociable de la concorde, les auteurs de ces périodes n’hésitent pas à alimenter une ambiguïté, en dissimulant ces intérêts sous une palette d’émotions exacerbées. Aimer librement se heurte donc de plein fouet à l’enjeu supérieur de la recherche de la paix civique. Fuyant le modèle d’amitié cicéronien, aimer en ce temps est bien une affaire collective et indubitablement insérée dans des espérances de contrepartie. L’amour est socialement façonné pour tenir le rang d’un outil socio-politique, qui n’accorde qu’une maigre place au sentiment.

Axe III : Une charité bien ordonnée

Dans l’Occident chrétien médiéval et moderne, l’amour parfait a un nom : la charité. Paul de Tarse (1 Cor. 13, 1-13) la définit comme un amour pur, désintéressé et dépourvu de tout orgueil, mais également comme un élan, et non comme une simple pratique de don matériel. Dans cette conception, faire la charité, c’est rendre concret l’amour de Dieu pour les hommes, sans réciprocité[24]. Toutefois, dans les faits, la charité est souvent indissociable de l’intérêt et du pouvoir. L’intérêt de cet amour désintéressé est avant tout le salut, mais la charité offre aussi l’opportunité de manifester et de légitimer l’étendue de sa richesse et de son pouvoir. Si, depuis Augustin, la charité est pensée comme un ordo amoris ou un ordo caritatis (envers Dieu, soi-même et les autres), la mise en pratique de cette charité manifeste également un ordre, celui de la société. Dans la perspective de cette journée, il est intéressant d’aborder la charité en actes pour dévoiler son rôle social en tant qu’elle donne une cohésion à la communauté en l’ordonnant.
D’une part, la charité fait communauté, notamment à travers la création d’institutions charitables qui tissent des liens sociaux entre les donateurs, ceux qui prodiguent la charité au quotidien dans ces institutions et ceux qui la reçoivent. Si l’Église occupe une place centrale dans cette organisation de la charité, des puissants laïcs, des villes, et des confréries s’en emparent et fondent différentes institutions au service des plus démunis. Ces fondations, mais aussi les actes individuels comme la simple aumône, renforcent les communautés qu’elles soient chrétiennes, catholiques ou protestantes. Cet outil de la charité est également utilisé au-delà du contexte chrétien, parmi les diasporas et les communautés minoritaires juives et musulmanes[25].

D’autre part, la charité ordonne la communauté, puisque dès le ive siècle, la charité devient un instrument entre les mains des évêques pour fonder leur pouvoir sur les communautés urbaines à travers l’assistance aux pauvres[26]. Qu’ils fondent un monastère ou un hôpital, les grands donateurs, dont le profil se diversifie, accompagnent cet acte de discours qui les glorifient et qui légitiment leur pouvoir puisque la charité fait partie des vertus indispensables aux (bons) princes. La charité est, en outre, un instrument de mise en ordre morale de la société. La charité, dès la fin du Moyen Âge[27], se fait de plus en plus sélective : tant les institutions que les individus séparent les « bons pauvres » à qui on peut faire la charité, des « mauvais pauvres » qui doivent être exclus des liens sociaux de la charité. Si faire l’amour ne va parfois pas sans dissensions et violences, la charité n’exclut pas les conflits entre ceux qui entendent la faire[28].

Modalités de participation

Les propositions de communication, rédigées en français, devront comporter un titre provisoire, une présentation en 400 mots maximum ainsi qu’une courte biographie en 100 mots environ. Elles devront être envoyées par mail (jedoctorantscrm chez gmail.com) avant le 31 mai 2025, date à laquelle elles seront étudiées par les membres organisateurs qui font office de comité scientifique. Les auteurs des propositions retenues seront avertis par mail avant fin juin 2025 de leur participation et des modalités pratiques de la journée d’étude. Les communications d’une vingtaine de minutes devront être présentées sur place, au Centre Roland Mousnier.

Comité scientifique (doctorantes et doctorants du Centre Roland Mousnier) :

– Matthieu Bayle

– Borromée Cavro

– Alexandre Getenet

– Camille Hamon

– Zoé Plaza-Leroux

– Éric Védrenne

[1] H. Debax, « Le serrement des mains. Éléments pour une analyse du rituel des serments féodaux en Languedoc et en Provence (XIe-XIIIe siècles) », dans Le Moyen Age. Revue d’histoire et de philologie, tome CXIII (1), 2007, p. 9-23.

[2] R. MacMullen, Les Émotions dans l’Histoire, ancienne et moderne, Paris, Les Belles Lettres, 2004, p. 93.

[3] H. Bergson, Essai sur les données immédiates de la conscience, Paris, Presses Universitaires de France, 2013. [1889].

[4] É. Durkheim, Les Règles de la méthode sociologique, Paris, Presses Universitaires de France, 2013. [1895].

[5] D. Le Breton, Les Passions ordinaires. Anthropologie des émotions, Paris, Payot, 1998.

[6] D. R. Middleton, “Emotional Style: the Cultural Ordering of Emotions”, dans Ethos, 17, 1989, pp. 189-201, p. 187.

[7] P. L. Berger et Thomas Luckmann, The Social Construction of Reality. A treatise in the sociology of knowledge, Anchor Books, New York, 1966.

[8] J. Blanchard, Poétiques de l’amour. Sexualité, genre, pouvoir. XIe-XVe siècle, Paris, Passés Composés, 2022.

[9] S. Steinberg, Une histoire des sexualités, Paris, Presses universitaires de France, 2018.

[10] G. Ferguson, Same-Sex Marriage in Renaissance Rome. Sexuality, Identity, and Community in Early Modern Europe, Ithaca/Londres, Cornell University Press, 2016.

[11] A. Limbada, La nuit de noces. Une histoire de l’intimité conjugale, Paris, La Découverte, 2023 ; Georges Vigarello, Histoire du viol. XVIe-XXe siècle, Paris, Seuil, 1998.

[12] J. Palmer, « Quotidien Intimacy: Gender and Slavery in Eighteenth-Century La Rochelle », Lumières : Histoire. Littératures. Philosophie, 35(1), 2021, p. 57-70.

[13] G. Duby, Mâle Moyen Âge : de l’amour et autres essais, Paris, Flammarion, 1987, p. 45.

[14] M. Daumas, Le mariage amoureux. Histoire du lien conjugal sous l’Ancien Régime, Paris, Armand Colin, 2004.

[15] A. Farge, Le hasard amoureux, Droue-sur-Drouette, Éditions la Pionnière, 2023 ; Jean-Louis Flandrin, Les amours paysannes : XVIe-XIXe siècle, Paris, Gallimard, 1993.

[16] G. Duby, Guillaume le Maréchal ou le meilleur chevalier du monde, Paris, Fayard, 1984.

[17] B. Anderson, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, Londres, Verso Books, 1991.

[18] D. Boquet et al. (dir.), Sensible Moyen Âge : une histoire des émotions dans l’Occident médiéval, Paris, Éditions du Seuil, 2015.

[19] R. Le Jan, Amis ou ennemis ? Émotions, relations, identités au Moyen Âge, Paris, Seuil, 2024.

[20] G. Althoff, Verwandte, Freunde und Getreue. Zum poltischen Stellenwert der Gruppenbindungen im früheren Mittelalter, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1990.

[21] F. Trivellato, The familiarity of strangers: the Sephardic diaspora, Livorno and cross-cultural trade in the early modern period, New Haven, Conn., Yale University Press, 2009.

[22] R. Keller, Les profits de la guerre. Prédation et pouvoir dans le monde franc (VIe-Xe siècle), Thèse de doctorat, Université Paris Est Marne-la­Vallée, 2013.

[23] A. Corbin et al. (dir.), Histoire des émotions. De l’Antiquité aux Lumières, Paris, Seuil, 2016.

[24] A. Guerreau-Jalabert, « Spiritus et caritas. Le baptême dans la société médiévale », dans F. Héritier et É. Copet-Rougier (dir.), La parenté spirituelle, Paris-Bâle, Editions des archives contemporaines, 1995, p. 133-203.

[25] N. Muchnik, « Charité et communauté diasporique dans l’Europe des XVIe-XVIIIe siècles », Revue d’histoire moderne & contemporaine, n° 61 (2014/3), p. 7-27.

[26] P. Brown, Pouvoir et persuasion dans l’Antiquité tardive, Paris, Seuil, 1998.

[27] M. Mollat, Les pauvres au Moyen Âge, Paris, Hachette, 1978.

[28] C. Jones, The Charitable Imperative. Hospitals and Nursing in Ancien Régime and Revolutionary France, Londres, Routledge, 1989.