1. Einführung

Roger Chartier beschreibt die in der Geschichtswissenschaft zum Ancien Régime und zur Französischen Revolution diskutierte These des Transfers von „Sakralität“ wie folgt:

„Der grundlegendste Wandel, der sich zwischen dem 16. und dem 18. Jahrhundert vollzog, war in der Tat derjenige, der die Politik –die Politik der Staatsräson und des Absolutismus– an die Stelle der Religion als Organisationsprinzip und Bezugsrahmen der französischen Gesellschaft setzte. Die religiösen Strukturen und Praktiken wurden durch diese Verschiebung anscheinend nicht angegriffen; in Wirklichkeit wurden sie entsprechend völlig neuer formaler Prinzipien, die von den Anforderungen des Königs, des Staates und der sozialen Ordnung bestimmt wurden, neu verwendet und kombiniert.“ [1]

In dieser Untersuchung werde ich anhand des Sacre Ludwigs XVI. die Fragestellung untersuchen, inwieweit der Transfer von „Sakralität“ von kirchlichen auf staatliche Institutionsstrukturen stattgefunden hat.

Hierfür greife ich als Quellengrundlage auf das Zeremonienbuch des Sacre
Ludwig XVI. zurück. [2] Nach einigen methodischen Überlegungen, mit denen ich das Forschungskonzept „Sakralität“ und das damit zusammenhängende „Sakralkönigtum“ präzisieren und charakterisieren möchte, wende ich mich der Quelle zu. Das kurz vor dem Sacre gedruckte Zeremonienbuch, dessen Veröffentlichung laut Verfasser „commode & utile à tous ceux qui assistent au Sacre comme spectateurs“ [3] sein könnte, bietet vor allem Einblick in die Königsinszenierungen und das Zeremoniell. Eine Untersuchung des Zusammenhanges von Religiosität und Königtum auf den Ebenen der Praktiken und „Repräsentationen“ nehme ich am Beispiel der Sainte Ampoule, der Eide des Königs sowie der zeremoniellen Sitzordnungen während der Salbung und der dem König zugesprochenen Heilkraft beim Berühren der an Skrofeln Erkrankten vor. (p. 2)

2. Das Sacre Ludwigs XVI. als „un acte d’autant plus saint & mystérieux, qu’il est d’institution divine“

2.1. Die Forschungskonzepte „Sakralität“ und „Sakralkönigtum“ zwischen „Faszination“ und „Repräsentation“
Jens I. Engels kritisiert zu Recht die inflationäre Verwendung des Begriffes „Sakralität“ und den damit einhergehenden Verlust einer deutlichen Definition des Terminus’ [4]. Dies führt dazu, dass den geschichtswissenschaftlichen Publikationen vollkommen verschiedene Konzepte des „Sakralkönigtums“ zugrunde liegen [5]. Eine präzise, aber dennoch alle vielfältigen Facetten umfassende Definition scheint mir zu sein, dass „Sakralherrscher all jene sind, die mit überirdischen Mächten in Beziehung stehen oder mit ihrer Person die Fruchtbarkeit, Schöpferkraft oder das Wohlergehen ihres Herrschaftsgebietes symbolisieren. In einer auf das Abendland zugeschnittenen Definition ist das Sakrale zwar der Welt verhaftet. Aber es fungiert als Kanal oder Vermittlung mit dem Göttlichen, dem Jenseits und kündet unmittelbar von den letzten Wahrheiten, ist der ‚Ort’, an dem das Göttliche im Diesseits erfahrbar ist.“ [6]

In meiner Arbeit möchte ich an diese Definition und an Jens I. Engels’ Vorschlag, das Konzept der „Sakralität“ durch das der „Faszination“ zu präzisieren [7], anschließen und es im Sinne kulturwissenschaftlicher Arbeiten [8] erweitern: „Faszination“ steht für eine Reaktion der Untertanen und ihre Praktiken, die den Umgang, die Aneignung und den Gebrauch dessen, was mit „Sakralität“ bezeichnet wird, beschreiben. Der Begriff entspricht am ehesten dem, was John McManners in (p. 3) diesem Zusammenhang „attraction“ [9] nannte. „Faszination“ ist eine von vielen Praktiken, die im Zusammenhang mit „Sakralität“ von besonderer Wichtigkeit ist: Sie stellt sicher, dass das Publikum Wirklichkeitselemente als mit „Sakralität“ aufgeladene Bedeutungsinhalte überhaupt erst wahrnimmt. Dies ist aber nur eine Seite einer Medaille, deren Zweite ich im Anschluss an die in der Annales erschienenen Aufsätze von Roger Chartier [10] und Carlo Ginzburg [11] „Repräsentation“ nenne. Dieser Begriff bezieht die Vor- und Darstellungen [12] des Königs, „l’effigie du roi“ [13], und damit dessen Inszenierung mit ein, die „als [historische] Hintergrundfolie immer vorhanden war“ [14]. Das im Spannungsfeld zwischen „Faszination“ und „Repräsentation“ beschriebene Konzept der „Sakralität“ berücksichtig damit stärker die kulturgeschichtliche Einsicht, dass „les formes produisent du sens […]“ [15], und trägt dem Verständnis der Neuen Politikgeschichte [16] Rechnung, in welcher „politische Kultur“ als ein Zeichen- und Sprachsystem verstanden wird, das Machtansprüche aushandelt. Eine Untersuchung der „Sakralität“ und des „Sakralkönigtums“ von den „Faszinationen“, also den Praktiken, und „Repräsentationen“ aus nähert sich dem älteren, unscharfen Konzept der „Sakralität“ einerseits von der Ebene der Untertanen und ihrer Aneignungs- und Gebrauchspraktiken und andererseits von der Ebene der Herrschenden und ihrer Selbstinszenierungen an und vermag somit die vielfältigen und komplexen Grauzonen zwischen diesen Beiden zu füllen, die „funktionierende symbolische oder nichtschriftliche politische Kommunikation zwischen Volk und Obrigkeit“ [17] genauer zu untersuchen und vereinfachender Dichotomienbildung entgegenzuwirken.

2.2. Die Sainte Ampoule : Ausdruck von „Sakralität“, Legitimation und Kontinuität
Weitere Aufschlüsse bringt die Untersuchung der Bedeutung der Sainte Ampoule im königlichen Krönungszeremoniell. Die kleine Flasche habe eine „tradition respectable“ [18]: Zur Salbung Chlodwigs sei eine weiße Taube vom Himmel gekommen. Dem Abt Saint-Remis von Reims sei dann die (p. 4) Aufbewahrung der „saint dépôt“ [19] anvertraut worden und von ebenda habe man die Sainte Ampoule „pour le sacre de nos Roi, & cette translation se fait avec beaucoup de cérémonie“ [20] in die Kathedrale von Reims gebracht. Mit der Verwendung des Wortes „translation“ [21] ist ein überaus wichtiges Stichwort gegeben, welches die Kontinuität der Institution des Königtums durch die Salbung mit den Tropfen aus der Sainte Ampoule, die mit jenen der Sainte Crême, des Öles, welches in der Kathedrale zur Taufe und Konfirmation genutzt wurde, vermischt war, herstellte. Die Salbung sicherte den Fortbestand des nicht-sterblichen, zweiten Körpers des Königs als im theologischen, juristischen, höfischen und vieler weiterer Diskurse eingebundene Institution, um die Unterscheidung von Ernst Kantorowicz aufzugreifen [22], und diente der Legitimation und Erzeugung von Kontinuität zwischen „Clovis & des Rois, ses Successeurs“ [23]. Damit nahm der Gesalbte genau jene Merkmale an, die ich in Anlehnung an Jens I. Engels zur Definition der „Sakralität“ des Königtums genutzt habe. Der König stand „mit überirdischen Mächten in Beziehung […] [und] fungiert[e] [damit] als Kanal oder Vermittlung mit dem Göttlichen […]“ [24]. Diese Deutung wurde in der Litanei zur Salbung, jenem Bestandteil des Zeremoniells, den der der Annales nahe stehende Mediävist Jacques Le Goff im Bezug auf mittelalterliche Salbungszeremonien als eigentliche Symbolisierung des „Sakralkönigtums“ ansieht [25], verstärkt, wenn im Anschluss an die Salbung folgender Gesang in der Kathedrale zu vernehmen war: „O présent précieux![…] qui avez été envouyée du ciel, par le ministere des Anges, pour sacrer les Rois de France.“ [26] Der König erlangte damit den Status einer „geheiligte[n] Person“ [27], dessen Machtansprüche in Kontinuität zu seinen Vorgängern legitimiert wurden. Durch seine „Sakralität“, seine Verbindung zu Gott, erhielt der König und damit die Institution des Königtums einen „mystischen“ [28] Aspekt, jenen durch Riten geregelten religiösen Nimbus, der seine Herrschaft festigte. Hiermit hängt auch zusammen, dass die eigentliche Salbungszeremonie „est sous un dais de pareille étoffe“ [29], unter einem nur teilweise einsichtbaren baldachinähnlichem Lettner stattfand, welcher einen halb-privaten beziehungsweise halb-öffentlichen Raum herstellte und somit beide Körper des Königs, den menschlichen, sterblichen, privaten, die „personne privée“ [30], und den (p. 5) sakralen, unsterblichen, öffentlichen, „l’institution“ [31], präsentierte [32]. Die himmlische Herkunft des Salböls, welche die „Sakralität“ des Königs ausmachte, war freilich eine Legende: Chlodwig wurde nie gesalbt, nur getauft, der erste Herrscher, welcher sich salben ließ, war Pippin. [33] Trotzdem verschaffte sie dem König eine religiöse Aura, übertrug sie ihm „Sakralität“, welche aber „auch eine Kehrseite [hatte]: Im Laufe der Zeremonie erschien der Geistliche, der die Salbung spendete, einen Augenblick lang dem König überlegen, der sie fromm empfing. […] [E]in offenkundiges Zeichen für den Vorrang des Geistlichen vor dem Weltlichen“ [34], welcher auch in anderen zeremoniellen Regieanweisungen zum Ausdruck kommt: Das Kirchenportal wird auf die mit ‚Le Roi.’ beantwortete Frage ‚Que demandez vous?’ während der Prozession nicht geöffnet. Der Grand-Chambellan erwidert hingegen ‚Le Roi dort.’ Auch bei der Wiederholung der Frage bleibt die Pforte verschlossen. Das Tor wird erst geöffnet, nachdem der Bischof von Laon mit ‚Nous demandons Louis XVI, que Dieu nous a donné pour Roi.’ antwortet. [35] Auch werden beinahe sämtliche Herrschaftsinsignien dem König von den Priestern überreicht [36]. Das Zeremoniell ist eindeutig: „Le Sacre des Rois n’est point dans son origine une invention de la politique […]: c’est un acte d’autant plus saint & mystérieux, qu’il est d’institution divine.” [37]

2.3. Die Königseide und Sitzordnungen: Praktiken und „Repräsentationen”

Damit hängen, wie John McManners richtigerweise ausführt, drei weitere Aspekte zusammen: „[T]he Church reciprocates by calling down on the king the blessings of heaven, in this life and the next“ [38], „the prayers ask for materiel blessings to be shed upon the people of the kingdom” [39] und der König ist „exhorted to fulfil his obligations, and God is implored to help him to do so.“ [40] Deutlich wird der letzte Punkt vor allem in dem Schwur, den Ludwig XVI. dem Erzbischof gegenüber äußert: „Je vous promets de conserver à chacun de vous, & aux Eglises qui vous sont confiées, les privileges (p. 6) canoniques, ses droits & sa jurisdiction, & de vous protéger & défendre antant que je le pourrai, avec le secours de Dieu, comme un Roi est obligé de le faire dans son Royaume pour chaque Evêque, & l’Eglise qui lui est confiée.“ [41] Während der König seine Hände auf das Buch der Heiligen Evangelien legte, fügte er hinzu: „Je promets, au nom de Jesus-Christ, au peuple Chrétien qui m’est soumis: […] D’exterminer entiérement de mes Etats tous les Hérétiques condamnés, nommément par l’Eglise; […] toutes lesquelles choses ci-dessus dites, je confirme par serment: qu’ainsi Dieu & ses saints Evangiles me soient en aide […].“ [42]
An dieser Stelle lässt sich die Repräsentationsebene, die aufgrund des Mangels an Quellen, welche die Reaktionen der einfachen Untertanen auf die „Sakralität“ des Königs zeigen könnten [43], dominiert, überwinden und die Ebene der Aneignungs- und Gebrauchspraktiken einbeziehen: Der mit der Vorbereitung des Sacre beauftragte Turgot schlug dem König eine Kürzung der Eidesformeln vor, indem er viele religiöse Bezüge streichen und den Eid zur Bekämpfung der Häretiker vollständig kürzen wollte [44]. Die „Sakralität“ des Königs oder besser gesagt, dessen Inszenierung als „Sakralherrscher“, wurde also zumindest nicht widerstandslos hingenommen, sondern vielmehr im politischen Machtdiskurs am Hof, der sich schließlich im Zeremoniell niederschlug, ausgehandelt. Diese von der Neuen Politikgeschichte stammende Einsicht des Aushandelns politischer Machtansprüche, wie des königlichen Sakralitätsanspruches, hing, wie Ute Frevert richtigerweise betont, stark von der Partizipation und Anwesenheit der historischen Akteure ab, welche im Zeremoniell, den Ritualen und deren symbolischen Praktiken geregelt wurden [45]. Deutlichster Ausdruck waren hier vor allem die Sitzordnungen [46]:

„Les invités prenaient place selon l’ordre des préséances dans le chœur et dans les tribunes. A droite de l’autel, six pairs ecclésiastique, les cardinaux, les archevêques, les évêques, le clergé et, derrière eux, les aumôniers du roi étaient rangés en ordre hiérarchique. Sur un autre rang de tribunes, les conseillers d’État et les maîtres de requêtes, puis six secrétaires du roi représentant leur compagnie aux cérémonies. A gauche de l’autel, on trouvait les six pairs laïcs, les trois maréchaux, désignés par le souverain pour porter les insignes royaux, les quatre secrétaires d’État puis les autres maréchaux. Venaient ensuite les principaux officiers du roi et seigneurs de la cour. La tribune au-dessus du chœur était réservée aux invités de marque, aux ambassadeurs et aux représentants étrangers ainsi qu’aux multiples personnes de qualité associées au rituel.“ [47]

Auch die Sitzordnung während des Salbungszeremoniells ist somit Ausdruck der „Sakralität“, die als „ein Werkzeug der herrschenden Dynastie […] [zu verstehen ist], mit Hilfe deren die […] Könige (p. 7) eine überragende Macht errangen, die außerhalb der […] Hierarchie angesiedelt [war]“ [48] und welche somit die Herrschaftsansprüche des Königs gegenüber anderen Anwärtern verteidigte und die gesellschaftliche Einheit bewahrte, deren Rangfolge in der Sitzverteilung ihren Niederschlag fand. „[D]ie königlichen Rituale [dienten] dazu, die Gesellschaft in ihrer Ordnung darzustellen, deren Garant und Haupt der König war.“ [49]

2.4. Das „Toucher des malades“: Ein „système de gestes et de formules“ als „Repräsentation“ und die Gebrauchspraktiken der historischen Akteure
In dieser Hinsicht erscheinen mir jedoch die Quellen, welche sich auf die dem König zugesprochene Heilwirkung beim Berühren der an Skrofeln Erkrankten beziehen, repräsentativer, als das oben angeführte Beispiel Turgot. Hier rückt eine größere Anzahl von Untertanen, deren Teilhabe an der Entstehung des Zeremoniells ein weitaus geringerer ist, als der Turgots, in das Blickfeld des Historikers. Am dritten Tag nach dem Sacre berührte Ludwig XVI. im Garten der Kirche des Sankt Markulfs die Köpfe von schätzungsweise 1000 bis 2400 Skrofelnkranken [50] und sprach dazu die
Formel „Dieu te guérisse ; le Roi te touche.“ [51] Hier ist eine Untersuchung des Zusammenhanges von „Sakralität“ und Königtum auf den Ebenen der „Repräsentationen“ und Praktiken besonders aufschlussreich: Die Formel, welche Ludwig XVI. verwendete, wurde bereits bei den Skrofelnberührungen Ludwig XV. im Anschluss an dessen Salbung und Weihe 1722 „leicht abgewandelt, gewiß ohne böse Hintergedanken und im ehrlichen Glauben, dem alten Herkommen zu folgen.“ [52] Nun hieß es nicht mehr „Gott heilt dich“, sondern „Gott heile dich“ [53], woraus Marc Bloch, der mit Die wundertätigen Könige ein Standardwerk der Mentalitätsgeschichte schrieb, schlussfolgert, dass es den „letzten heilkräftigen Königen vorbehalten [war], unbewusst in einen Modus des Zweifelns zu verfallen – eine fast unmerkliche Nuance, die man trotzdem für symptomatisch halten mag.“ [54] Zweifel an der Heilkraft werden auf der Ebene der Praktiken zudem darin sichtbar, dass der Staatssekretär auf schriftliche Bekundungen von Geheilten, die ihre Genesung auf die Berührung des Königs zurückführten, anders reagierte, als es noch seine Vorgänger taten: Nun waren solche Einsendungen, ganz im Gegensatz zu denen in Zeiten früherer Könige, willkommen, sie wurden dem König vorgelegt und um weitere Einsendungen gebeten. [55] Die kollektive Einstellung zur Heilkraft des Königs, die aus dessen Sacre mit dem Salböl von angeblich himmlischer Herkunft resultierte, muss jedoch differenzierter betrachtet werden, als es die Beispiele (p. 8) vermuten lassen, die Marc Bloch anführt, um den Untergang des Zeremoniells der königlichen Skrofelnberührungen zu erklären: Einerseits zeigt, dass „[t]he Benedictines of Saint-Rémy had gathered a multitude of sufferers from miles around […]“ [56], das Bestreben „neben dem König auch den Jubel [und die Teilhabe] der Untertanen zu inszenieren.“ [57] Jens I. Engels führt in Bezug auf Marc Bloch Beispiele von Erkrankten an [58], welche nach der zeremoniellen Berührung des Königs zusätzlich noch die Reliquien des Heiligen Markulfs aufsuchten. Diese Fälle verdeutlichen andererseits die Praktiken der Untertanen. Der König „was regarded as the channel of divine mercy” [59], aber nur als einer von mehreren [60]. Die historischen Akteure wollten sichergehen, sowohl auf der Ebene der „Repräsentationen“, als auch auf der der Praktiken. [61] Die „Sakralität“ des Königs wurde damit von den Untertanen nicht grundsätzlich angezweifelt, sondern vielmehr in den komplexen Zusammenhang des Überlebens, des Sichergehens, des aus der Subsistenz herrührenden „volkstümlichen“ Pragmatismus’ eingebettet [62]. Das Zeremoniell selbst war ebenfalls geschickt in die bestehenden kollektiven Einstellungen eingearbeitet worden: So finden die Berührungen keineswegs zufällig im Garten der Kirche des Heiligen Markulfs statt, welchem als Heiliger seit dem späten 13. Jahrhundert ebenfalls Skrofeln heilende Kräfte nachgesagt wurden und der sich besonders in der Gegend um Reims großer Beliebtheit erfreute [63]. So müssen die Skrofelnberührungen als ein „système de gestes et de formules“ [64] verstanden werden, welches die Verbindung des Herrschers zu Gott, also dessen „Sakralität“, die ihm im Salbungszeremoniell mit der symbolischen Übermacht der hohen Geistlichkeit übertragen wurde, nun in einem Zeremoniell verdeutlichen, in dem der König als Agierender – und nicht nur, wie bei der Salbung, als passiv Empfangender – im Mittelpunkt steht.

3. Fazit und Ausblick: Transfer von „Sakralität“ und erfundene Traditionen

In dieser Arbeit untersuchte ich anhand des Sacre Ludwigs XVI. im Anschluss an Roger Chartiers Formulierungen die Fragestellung, inwieweit der Transfer von „Sakralität“ von kirchlichen auf staatliche Institutionsstrukturen stattgefunden hat. Nach einer Definition der Forschungskonzepte „Sakralität“ und „Sakralkönigtum“, welche ich, an Jens I. Engels, Roger Chartier und Carlo Ginzburg anknüpfend, im Spannungsfeld zwischen „Faszination“ und „Repräsentation“ charakterisierte, (p. 9) untersuchte ich die Bedeutung der Sainte Ampoule im Salbungszeremoniell. Wie sich gezeigt hat, diente sie der Erzeugung von „Sakralität“, Legitimation und Kontinuität. Allerdings gab es auch die von Marc Bloch aufgezeigte „Kehrseite“ [65] der Überhöhung des Geistlichen vor dem Weltlichen, was ebenfalls in weiteren Details der Zeremonie sichtbar wurde. Die Untersuchung der Aneignungs- und Gebrauchspraktiken der Königseide zeigten am Beispiel Turgots, dass der königliche Sakralitätsanspruch in einem „Battle over Protocol“ [66] ausgehandelt wurde, wobei Anwesenheit und Partizipation eine wichtige Rolle spielten, wie ich auch anhand der Sitzordnungen zeigte. „Sakralität“ diente, so formulierte Jacques Le Goff treffend, als „ein Werkzeug der herrschenden Dynastie“ [67]. Die Untersuchung der königlichen Skrofelnberührungen ermöglichte differenziertere Einblicke in die Praktiken der historischen Akteure: Die Änderung der Heilformel, das Verhalten gegenüber schriftlichen Berichten über Erfolge, die Tätigkeit der Benediktiner und die Vielzahl der Heilspender verdeutlichten, dass der Umgang mit der „Sakralität“ in den komplexen Zusammenhang des Überlebens und Sichergehens einzuordnen ist. Hieraus zu schlussfolgern, wie dies Chantal Grell tat, dass „[d]er ‚mystère monarchique’ […] bereits im Jahr 1775 nicht mehr allgemein verständlich [war]“ [68], entspricht einer Vereinfachung des differenzierteren historischen Kontextes. Denn der „Modus des Zweifelns“ [69] passt durchaus in das Bild einer Argumentation für den Transfer von „Sakralität“: So zeigt die Tatsache, dass Ludwig XVI. gezielt Recherchen zum Zeremoniell anstellen ließ [70] und dass dem Element des „Sakralen“ in der Zeremonie eine solch herausgehobene Bedeutung zukam, den Aufwand, der betrieben wurde, um das Bild des „Sakralkönigtums“ zu vermitteln. Daher können die königlichen Berührungen der Skrofeln auch als weltlicher Ausdruck des „Sakralkönigtums“ verstanden werden, da nun allein der König als Handelnder auftrat und somit die zuvor erfolgte Überhöhung des Geistlichen kompensiert wurde.

In der obigen Argumentation ist anhand des Sacre Ludwigs XVI. sichtbar geworden, dass grundsätzlich ein Transfer von „Sakralität“ von kirchlichen auf staatliche Institutions- und Organisationsstrukturen stattgefunden hat. John McManners drückt diese Übertragung der „Sakralität“ mit der These aus, dass „[t]he message of the Sacre was: the king’s power comes from God.“ Er führt sie dahingehend weiter aus, dass der König „[b]eing called by God and instituted by God’s servants […] [und] favoured by God [war] and exercising power in the shadow of the Divine authority.“ [71] „[T]he king is a sacerdotal figure” [72] mit allen oben aufgeführten Merkmalen des (p. 10) Sakralen. „Le Sacre des Rois n’est point dans son origine une invention de la politique […]: c’est un acte d’autant plus saint & mystérieux, qu’il est d’institution divine.” [73] Gerade durch die Hervorhebung, dass das Sacre keine weltliche Erfindung, sondern ein geistlicher Akt der Herrschereinsetzung durch Gott sei –und das, obwohl die legendäre Herkunft des Salböls durchaus als eine „erfundene Tradition“ [74] bezeichnet werden kann–, wurden Kontinuitäten schaffende Traditionen betont. Werden diese, wie bei Eric Hobsbawm, als „Formalisierungs- und Ritualisierungsprozeß verstanden, der durch seinen Bezug auf die Vergangenheit gekennzeichnet ist“ [75] und dem „eine ausgefeilte Sprache der symbolischen Praxis und Kommunikation zur Verfügung [steht]“ [76], tritt der Transfer von „Sakralität“, den ich hier exemplarisch am Sacre von 1775 untersucht habe, deutlich hervor: „the monarch […] was regarded as the channel of divine mercy” [77].
Nun bedarf es umfassenderer Forschungen zum Transfer von „Sakralität“, welche nicht nur auf eine Begebenheit, wie hier das Sacre Ludwigs XVI., sondern auf eine Vielzahl solcher Geschehnisse eingehen, um die in dieser Untersuchung herausgearbeiteten Ergebnisse in einem größeren Zusammenhang zu verorten und sie auf ihre Übereinstimmungen und Differenzen zu untersuchen. Wenn ich dies in einem umfangreicheren historischen Kontext bedenke, so besitzt die Frage nach dem Transfer von „Sakralität“ nicht nur große Bedeutung für die Erforschung des Ancien Régimes, sondern auch für die der Französischen Revolution und ihrer Ursprünge [78], ihrer einzelnen Aspekte, wie vor allem religionsgeschichtlichen, sowie der Frage nach Kontinuitäten und Diskontinuitäten [79].(p. 11) Dies macht eine differenziertere Untersuchung der letzten Jahrzehnte des Ancien Régimes und der Französischen Revolution möglich.

Stefan Hanß
Université libre de Berlin

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